Chegamos à conclusão de que o homem (o trabalhador) só se sente livremente ativo em suas funções animais – comer, beber e procriar, ou no máximo também em sua residência e no seu próprio embelezamento – enquanto que em suas funções humanas se reduz a um animal. O animal se torna humano e o humano se torna animal. Comer, beber e procriar são, evidentemente, também funções genuinamente humanas. Mas, consideradas abstratamente, à parte do ambiente de outras atividades humanas, e convertidas em fins definitivos e exclusivos, são funções animais.
Manuscritos Econômico-Filosóficos – Marx
Bezerros é uma pequena cidade no Agreste pernambucano. Além de cidade natal da família Borges de xilogravuristas, é conhecida também pelo seu carnaval de Papangus. Papangus são foliões mascarados que, segundo a explicação corrente, ganharam esse apelido por comerem angu por debaixo da máscara, daí “papa angu”.
A minha expectativa era fazer algumas fotos das particularidades desse carnaval. Mas como a realidade é implacável, sempre mais complexa e dinâmica do que qualquer esquema mental, não demorou muito tempo para que a experiência fosse tomada de assalto. Talvez por inocência, talvez por desejo, esperava encontrar lá um carnaval próximo do que mostravam as imagens na internet e a propaganda das agências de turismo. Lógico, nada mais infiel do que isso. A experiência é um farol que aponta para o passado e agora, olhando para trás, parece óbvio. Me explico. Quando se pergunta sobre os Papangus de Bezerros — na propaganda oficial, nos relatos ordinários e inclusive na decoração instalada pelo poder público — a imagem que se pinta é a de máscaras de feição neutra, ao estilo veneziano. Mas não foi bem o que aconteceu. Enquanto procurávamos um lugar para estacionar, logo de cara, palhaços medonhos surgiram nas esquinas e, o primeiro grande grupo que avistamos ainda logo pela manhã na Praça São Sebastião, fazia passinhos ao som de uma JBL tocando funk e ostentando seus porretes, bengalas e muletas. Ou seja, as contradições iam muito além da ideia de encontrar “venezianos no agreste” e sobre isso quero tomar algumas notas.
Parte do que me mobiliza aqui é uma discussão recorrente e infrutífera sobre o caráter popular do Carnaval. De um lado, moralistas de toda sorte declaram em uníssono o caráter degenerado da festa. A esses se somam os “moralistas progressistas” que, em nome de uma tomada metafísica de consciência, denunciam o Carnaval como prática alienante e de escape da realidade. Se moralistas reacionários e progressistas andam de mãos dadas aqui, do outro lado do passeio vão, em sentido oposto, outra dupla: o tradicionalista conservador e o tradicionalista progressista. O primeiro reivindica do carnaval um purismo originário de um popular romântico, constituinte da identidade nacional (ou regional, no caso de Pernambuco). Uma expressão legítima de pureza frente a decadência da modernidade. O segundo – o tradicionalista progressista – é também romântico no sentido de que idealiza uma noção homogênea “de povo”. Tal como o tradicionalista conservador, entende o carnaval como expressão pura e legítima e, assim sendo, o Carnaval só poderia ser um questionamento da ordem e da expressão livre das humanidades na medida em que não é fruto das relações do Capital.
Seja tradicionalista ou moralista, conservadora ou progressista, as quatro posições falham ao não reconhecer as próprias tensões constitutivas, o caráter dinâmico e contraditório do que é uma festa como o carnaval. Quero dizer, apesar de roupagens ideológicas diferentes, compartilham do mesmo erro metodológico que é o idealismo, acabando por tratar festa e povo como categorias abstratas e não históricas.
Vou procurar respondê-las mais adiante. Mas antes, vou descrever um pouco mais da experiência em Bezerros, sempre sem perder a polêmica de vista.
Uma das características do carnaval pernambucano é a maneira como os sujeitos se referem a ele. Em São Paulo, por exemplo, se “pula” o carnaval. Em Pernambuco se “brinca” o carnaval. Isso aparece muito na lógica de ocupação do espaço público e valeria uma discussão à parte, mas não é exagero dizer que se expressam aí diferenças significativas em relação à maneira como essas regiões se relacionam com a festa. Em Bezerros, contudo, essa “brincadeira” ganhou mais camadas. Me refiro aqui não só às máscaras aterrorizantes de palhaços e demônios, mas ao uso recorrente de muletas, bengalas, porretes e armas de bolinha de gel. Alguns usavam roupas com estampa militar e pochetes táticas. A brincadeira tinha claramente um caráter de violência simbólica e de intimidação. E vejam, essa não é exatamente uma novidade. Havia crianças vestidas de policial militar ou soldado, armas de papelão etc. Igualmente, brincadeiras agressivas sempre fizeram parte do carnaval como jogar água, enlamear, agressões escatológicas (arremessar bexigas de urina), correr atrás de pessoas, extorquir dinheiro etc. Essas são violências que estão momentaneamente protegidas pela brincadeira. A novidade é que os papangus de Bezerros, este ano, pareciam encarnar uma síntese disso tudo. Essa violência, latente e simbólica, tem caráter complexo e contraditório.
Todo ritual é uma operação de deslocamento simbólico. O Carnaval sendo um, opera suspendendo ou mesmo invertendo a hierarquia cotidiana. Contudo, a sociedade brasileira, embora reivindique-se democrática, não se explica apenas pela igualdade de direitos dos indivíduos perante o ordenamento civil. Como argumenta Roberto da Matta, operamos na tensão entre indivíduo e a pessoa – definida pelos vínculos, posição social, apadrinhamento etc. Todos somos iguais. Mas uns são mais iguais que outros. “Você sabe com que está falando?” é a exigência do reconhecimento hierárquico para além da concepção meramente civil. Na mesma medida em que somos o “país do carnaval” somos o país da hierarquia e a igualdade de todos contra todos provocada pelo rito carnavalesco é eventualmente rompida por surtos de hierarquização violenta. Mas também pela ação dos fracos contra os fortes, dos oprimidos contra os opressores que aproveitam para exercer uma violência como “reação moral” contra a ordem. Daí o histórico de quebra-quebras e outros tipos de violência urbana a que fica suscetível o período carnavalesco.
Essa igualdade de todos contra todos é especialmente verdade para o caso dos Papangus de Bezerros. A brincadeira consiste, justamente, na total obliteração de qualquer indício de quem possa ser o folião-indivíduo-pessoa. Cobre-se não apenas os rostos, mas também os cabelos e qualquer parte aparente de pele com o uso de luvas, por exemplo. Não foram poucas as vezes em que o Papangu fotografado se aproximou e forçando um tom de voz muito agudo perguntava “onde as fotos vão ser postadas”? Alguns usavam até enchimentos para parecerem mais gordos do que realmente eram. O resultado tende a uma radical massa de iguais. Mesmo a racialização, algo crucial para a estrutura social racista brasileira, se faz suspensa (isso vai ser problematizado mais a frente – por isso definimos como tendência, não como uma igualdade de fato). Não seria exagero suspeitar que parte da intimidação e incômodo dos sinistros papangus de Bezerros seja provocada justamente pela incapacidade de localizar o indivíduo na hierarquia social.
Um segundo aspecto dessa violência simbólica latente, complementar mas ao mesmo tempo contraditório ao primeiro, é o fato de que, estando suspensa a hierarquia, ela pode ser reproduzida e reapropriada por qualquer um que, em outro momento, não o poderia fazer. Assim, os papangus de Bezerros reproduzem de alguma maneira a hierarquia e a violência estruturante da sociedade brasileira, mas sendo eles momentaneamente o sujeito da violência, não o objeto. Ou seja, ao vestir-se de farda e ao se armar, o papangu aproveita da suspensão hierárquica para mimetizar a ordem. E aqui há um aspecto fundamental que é a ausência da inversão irônica. Longe de ser o destronamento clássico da inversão carnavalesca, como fala Bakhtin, os papangus não estão ironizando nem debochando da violência estruturante. Não riem da farda, mas a reivindicam para si. Eles estão se apropriando dela como ela é. O deslocamento não é o de valor (a violência é algo ruim), mas o de posse (o monopólio da violência agora é meu). É o oprimido sonhando ser opressor, no sentido clássico de Freire.
Por fim, um terceiro aspecto dessa violência é o uso das máscaras em si. E aqui a inversão carnavalesca aparece com mais nitidez. Demônios, palhaços loucos, animais selvagens são, para a ordem cotidiana, objetos de repulsa. Em um momento de suspensão da ordem, reivindicar para si essas figuras só pode se dar pela sua inversão valorativa. Ou seja, transformando em honroso o que era reprovável. Embora seja uma típica inversão carnavalesca, o processo não acontece somente no carnaval. Em Pernambuco temos como exemplos recentes a figura do homem-caranguejo apropriada pelo Manguebeat e por Chico Science do geógrafo Josué de Castro, ou os “ratos” e “ratões” de periferia — uma apropriação identitária do estigma social da juventude periférica recifense que convive com esgoto à céu aberto (no que pese que Science era muito mais consciente dessa apropriação estética enquanto os outros são mais espontâneos). Existem muitos outros exemplos no Brasil e na história. Assim, o indivíduo que muitas vezes é visto como a encarnação do mal na sociedade, assume com orgulho essa identidade mas como algo positivo. Se é isso que sou, isso serei. Mais uma vez, como rito, tal operação tem o mérito de fazer com que o indivíduo, ora objeto de medo social, se aproprie desse medo, mas agora como sujeito dele. E isso faz toda a diferença. Esse parece ser o cerne da inversão e da reivindicação de figuras reprováveis.
A suspensão da ordem, a sua reivindicação mimética e, por fim, sua inversão aparecem aqui uma tríade viva de tese, antítese e síntese que se tensionam em todo o Carnaval e que aqui estou ilustrando com a figura do papangu sinistro de Bezerros. Ou seja, esse não é um ponto-final, é um ponto de partida.
Meu argumento até aqui é de que figuras como essa e o próprio Carnaval não podem ser compreendidos por categorias abstratas, como sendo uma ou outra coisa. Elas devem ser entendidas como resultado das tensões e das contradições do próprio objeto, seja ele o folião ou o Carnaval. E que contradições são essas? Bem, voltemos ao problema da suposta igualdade radical provocada pela suspensão da ordem.
Dizemos que ela é uma tendência e não um fato pois essa igualdade absoluta é sempre inalcançável na medida que não se pode plenamente abolir as diferenças de classe e, por consequência à brasileira, também de raça. A distinção aparece mesmo nas fantasias e na maneira como esses corpos ocupam e se comportam no espaço público. Como bem observou um colega, alguns papangus vestiam EPIs gastos e outros objetos de uso cotidiano dando indícios da origem social dos sujeitos incógnitos. As máscaras em si são também um distintivo. Enquanto papangus “venezianos” – em geral famílias inteiras fantasiadas – ostentava um trabalho artesanal cuidadoso, referências artísticas e uma escolha criteriosa dos materiais para confecção, os papangus sinistros – em geral, grupo de jovens – se contentava com as máscaras de borracha e plástico, muito provavelmente compradas online de um fabricante estrangeiro, como se houvesse aproveitado um saldão de Halloween. A disjuntiva máscaras “artesanais” versus “ultraprocessadas” é sem dúvida um distintivo de classe.
Tal diferença, contudo, não deve ser lida como oposição entre consciência e alienação, autenticidade e degradação. A indústria cultural não é sinônimo de pouca elaboração subjetiva, assim como o artesanal não garante pureza ou criticidade. Trata-se antes de um reflexo da materialidade concreta em que esses sujeitos estão inseridos: renda disponível, acesso a técnicas, tempo para produção, circulação de mercadorias e repertórios estéticos globais. A forma industrial da fantasia não indica menor consciência, mas evidencia a inserção desigual desses grupos nas cadeias produtivas e nos circuitos de consumo. Se há distinção, ela é antes de classe do que de lucidez. O plástico e o látex importados não são menos históricos do que o papel machê artesanal. Ambos são produtos de relações sociais específicas. O que aparece como diferença estética é, na verdade, sedimentação material de trajetórias sociais distintas.
Da mesma maneira, os locais ocupados pelos grupos de papangus também evidenciavam distinções sociais. Enquanto famílias e outros grupos tradicionalistas se aglomeravam em torno do palco na Praça Centenária ao som de frevo para assistir ao concurso de papangus da prefeitura, um grupo grande de papangus sinistros se concentrava mais abaixo, em uma transversal da avenida principal. Lá, sem palco, um paredão de som acoplado a um carro tocava uma playlist de funk. Lógico que havia um trânsito grande de papangus por toda a avenida principal, mas mesmo a suspensão da ordem provocada pelo carnaval não é suficiente para abolir as distinções do tipo camarote e pipoca. Mesmo no carnaval, as separações persistem e a igualdade carnavalesca não é experienciada de maneira igual por todos.
Essa tensão entre o paredão e a tradição também é digna de nota. A começar pela problematização da própria ideia de tradição. Como bem escreveu Eric Hobsbawm e também Benedict Anderson, tradições e comunidades são coisas inventadas. Muitas vezes mais recentemente do que imaginamos. Sobre a invenção do Nordeste, vale mencionar o trabalho de Durval Muniz que demonstra minuciosamente como essa região foi inventada discursivamente, principalmente pelas obras de autores como Gilberto Freyre e Câmara Cascudo. Vem daí também a invenção de um certo povo mítico-ideal e de um certo popular, autêntico, mas que só existe a partir da deliberação desses autores. Nordeste é uma ficção que nunca existiu, como canta Juliana Linhares relendo Belchior. Essa defesa de uma suposta pureza e autenticidade traz nas entrelinhas um projeto político a ser defendido com patriotismo: “Pernambuco, meu país” é a expressão mais característica. Que Pernambuco tem o maior Carnaval em linha reta, todos sabem. Mas esse chauvinismo muitas vezes inibe a autocrítica e produz, como efeito colateral, o fenômeno do folião “caga-regra”, fiscal da inautenticidade. Em todos esses anos, não houve um Carnaval ou São João em que não fossem problematizadas questões como “essa música não é pernambucana”, “deveria tocar mais frevo”, “trio elétrico é coisa da Bahia, sertanejo de Barretos e samba do Rio de Janeiro”, e assim infinitamente numa eterna falácia do “verdadeiro pernambucano”. Basta mencionar que esse ano, em Olinda, orquestras de frevo e baterias de samba disputaram institucionalmente e na opinião pública a ocupação do sítio histórico.
Para além do juízo de valor, o que essa peleja nos mostra é que, ao fim, não existe um popular em abstrato. Tradição e modernização, produção espontânea e indústria cultural se chocam violentamente nisso que se chama popular. Não há no “popular” homogeneidade nem neutralidade, como diz Stuart Hall. O popular é, antes de tudo, um espaço de conflito, de tensão das relações de poder e de luta por hegemonia. A tensão em Bezerros entre a música das orquestras de frevo e as máscaras artesanais de um lado, as músicas eletrônicas e as máscaras industriais de outro, se dão dentro do campo do popular, não fora dele. Ao mesmo tempo, reivindicam a arte erudita e o grotesco (no sentido bakhtiniano das formas abertas), bem como a indústria cultural. A ideia de uma “cultura popular” é uma invenção que se atualiza todos os dias nessa disputa.
Assim, podemos tirar algumas lições da experiência em Bezerros.
Contra o moralista conservador que vê o carnaval como mera decadência basta lembrar que o que ele não vê – ou finge não enxergar – é que a decadência real não é fruto da imoralidade das massas, mas do próprio processo produtivo. Tal como se faz com a natureza, reduz-se a humanidade à mercadoria e à matéria prima a ser queimada na produção e o resultado só pode ser a destruição de ambos. O Carnaval não é algo embalado à vácuo, ele existe na história. Além disso, seu desprezo pelas massas é um velho conhecido. Em um momento de consolidação dos Estados Nacional e de ascensão do capitalismo industrial, todo movimento de massas era motivo de receio. Um receio compreensível do ponto de vista de uma classe dominante que lutava para se estabilizar. Não por acaso, da psicologia social com Gustav Le Bon e Serguei Tchakhotine à sociologia com Ortega y Gasset, a conclusão era sempre a mesma: multidões reunidas são sempre a formação de uma turba imoral, regredida civilmente e potencialmente violenta e criminosa. Esse medo ecoa até os dias de hoje como um trauma. Mas um moralista conservador é um caso quase perdido e não vale muito mais palavras do que isso. Vamos adiante.
Do alto da sua arrogância vanguardista, o moralista progressista ignora que a consciência não nasce da negação da diversão e do prazer, mas da compreensão das contradições. Além do mais, ela não é fruto exclusivo da razão. Aqui ecoa a velha separação modernista entre o homem que pensa (a vanguarda militante) e o homem que sente (o povo). Ao denunciar o Carnaval como um ‘entorpecente social’, ele revela seu medo da massa incontrolável e seu desprezo pelo corpo que sente. Ele ignora que a consciência não é um teorema matemático, mas um processo dialético que passa também pela pele. A experiência estética da rua — o suor, o riso, o choque dos corpos e a subversão das cores — educa a percepção para além da lógica da mercadoria. O Carnaval não afasta o homem da realidade, mas é uma forma de revelação de suas contradições. A experiência estética com o mundo é formadora de nossos sensos de justiça e de ética e, assim, a Arte e o Carnaval tem muito a oferecer.
Já o tradicionalista conservador, que tenta transformar a cultura popular num grande museu a céu aberto e preservar sua pretensa “autenticidade”, falha e falhará sempre. A tradição que ele defende é uma invenção da elite local para higienizar a festa. É curioso que os papangus da oficialidade tenham feição neutra e domesticada, enquanto os que correm por fora dela apresentavam feições muito expressivas e muitos dentes, como se estivesse prontos para te morder a qualquer momento. O que o tradicionalista quer com a “preservação do popular” é manter as coisas sob a ordem e, preferencialmente, uma ordem antiga que não por acaso é a que lhe convém. Sua rejeição à modernidade é também um velado saudosismo de quando a elite agrária era classe dominante antes de ser desbancada pelo capital industrial forasteiro. Daí todo seu esforço permanente de higienização do popular e idealização do passado. Localizar a idade de ouro em tempos idos é um discurso prenhe de reacionarismo.
Por fim, ao “tradicionalista progressista” vale lembrar que o simples fato de que há em algum grau certa subversão das hierarquias isso em nada significa que haja indignação popular organizada e consciente. Ela pode existir, é fato. Mas não é algo dado a priori. Suspender e inverter a hierarquia tem, em última instância, como referência a própria hierarquia. O que se prepara com isso é o retorno à ela, não à sua superação. Roberto da Matta é categórico e, antes dele, mesmo Freud em 1921, já reconhecia que tal subversão provocada por festivais e rituais são antes de tudo um intervalo tolerado pela ordem como política de contenção. Não se trata de ruptura, mas de uma espécie de válvula de escape planejada justamente para dar conta da rigidez da ordem. O bobo da corte é ele mesmo parte da corte, embora opere na zombaria. A propósito, uma última e importante tensão no carnaval se dá justamente pela tentativa de domesticação do festival por parte da ordem. Mesmo autores como Bakhtin, que é mais enfático sobre o caráter subversivo do Carnaval, reconhece que esse poder tem ficado na Idade Média e que progressivamente o festival tem sido incorporado como parte da ordem. Papangus domesticados e palcos oficiais de um lado, papangus ferozes e paredões de outro são expressão dessa contradição. Uma contradição que não é exclusividade alguma de Bezerros. Em Recife, por exemplo, a tensão acontece explicitamente entre o megaevento que é o palco do Marco Zero e as troças e grupos de maracatu que desfilam concomitantemente pelas ruas paralelas da Ilha do Recife antigo.
Ou seja, o caráter do carnaval não está nunca dado a priori, tampouco é dado pela própria sua natureza metafísica de maneira abstrata. Ao contrário, sua natureza está sempre por se definir na rua, na medida em que a rua é palco de contradições e tensões. Forças progressistas e reacionárias disputam os sentidos da festa. E se nem toda fantasia é ironia subversiva contra a ordem. Existem apropriações críticas, irônicas e fetichizadas. É preciso se perguntar sobre os sentidos de cada uma delas e o que acontece com elas ao final do rito. Na Quarta-feira de Cinzas, ao que tudo indica, porretes e armas retornam às suas mãos originais e o conflito, que nunca foi de fato suspenso, volta a se dar como no resto do ano.
Talvez valha retomar Marx. Quando ele afirma que, na sociedade alienada, o homem só se sente livre em suas funções “animais”, ele denuncia uma liberdade reduzida à sobrevivência e ao consumo — uma liberdade mutilada. Mas o Carnaval embaralha essa equação. Nele, o corpo que come, bebe, dança e grita não está apenas reproduzindo a vida biológica: ele produz símbolos, desloca hierarquias, ensaia outras formas de presença no mundo. Nem toda liberdade é emancipação. A suspensão da ordem pode servir à sua própria conservação. Mas tampouco toda festa é alienação. Entre a reprodução da hierarquia e sua inversão, entre a mimese da violência e sua apropriação crítica, o Carnaval permanece como campo aberto de disputa.
O Carnaval não é automaticamente revolucionário. Mas tampouco é domesticável por completo. Ele é brecha. E toda brecha carrega o risco — e a promessa — de se alargar.